Hebrew Date: 1/17/5779 > Strona główna Sprawy religijne Pytania do Tory CO ZAWIERA TALMUD?

05

Mar

CO ZAWIERA TALMUD? PDF Drukuj Email
Ocena użytkowników: / 0
SłabyŚwietny 
Wpisany przez Reb. Janusz Baranowski   

Mówią o tym częściowo nazwy traktatów Miszny. Mówiliśmy o dwóch warstwach halachy i agady przewijających się przez wszystkie karty dzieła. Nie sposób wymienić w niniejszym wszystkich problemów analizowanych, rozważanych lub tylko wzmiankowanych. Można bez przesady powiedzieć, że dzieło nie omija żadnych problemów nurtujących człowieka — Żyda epoki między VI wiekiem p.n.e. a V wiekiem n.e.

Z tej mnogości i różnorodności spraw wybieramy cztery problemy, które pragniemy rozważyć i ukazać szczegółowiej. Są to: Bóg i sprawy Boskie, osobowość Mędrców twórców Talmudu, stosunek do pracy i stosunek do władzy ziemskiej.

Stosunek do Boga

Najwybitniejszy poeta hebrajski czasów nowożytnych Chaim Nachman Bialik, snując rozważania na temat kolejności w jakiej ułożono poszczególne sedarim, dochodzi do wniosku, że w szczególności, nie przypadkowe jest pierwsze miejsce sederu Zeraim (Nasiona), a w nim pierwsze miejsce traktatu Berachot (błogosławieństwa, modlitwy). „Nasiona” — wywodzi Bialik, to świat roślinny, uprawa roślin, rolnictwo, to co żywi człowieka, podstawa życia. To jedno. A drugie, że nie może być spożywania pokarmów bez dziękczynienia dla Tego, który stworzył te „nasiona” jak również nie może nie być dziękczynienia po spożyciu pokarmów (birkat ha-mazon).

Wśród wszystkich analizowanych i halachicznie w tej massechcie traktowanych modłów i błogosławieństw poczesne miejsce zajmują trzy rozproszone w Piśmie lecz potraktowane jako jedność od prastarych po dzisiejsze czasy modły, zwane od pierwszych ich słów Szema Israel: „Słuchaj Izraelu” (a. Dewarim — Pwt. Prawa 6, 5—9, b. Dewarim 11, 13:21, c. Bamidbar—Liczb. 15, 37—41). Ten werset w pełnym swym brzmieniu: Szema Israel, Adonaj Elohenu, Adonaj Echad (Słuchaj Izraelu, Bóg Pan nasz jest Bogiem Jedynym) — jest kwintesencją doktryny monoteistycznej, jednym z najważniejszych judaistycznych wkładów do prawd religijnych. Jest to pierwsza modlitwa małego dziecka, jest to ostatnia spowiedź konającego. Szema towarzyszyło—i towarzyszy—kilkudziesięciu pokoleniom żydowskim w ich wędrówce w diasporze, z okrzykiem Szema ginęły tysiące w rzeziach i na stosach.

Modlitwy i błogosławieństwa to najważniejsze elementy w kategorii spraw dotyczących stosunku człowieka do Stwórcy, stosunku określanego jako „bojaźń Boża” (jirat ha-Szem), a będącego w rzeczywistości stosunkiem pokory, całkowitego oddania się Bogu i wielkiej doń miłości. Wśród tysięcy współautorów (Mędrców) Talmudu tylko jeden — Elisza ben Awuja — zszedł na manowce i stał się niedowiarkiem zwanym przez współczesnych i potomnych „Acher” (inny, odmienny, obcy). Powszechna jest wiara we wszechobecność Boga. Po zburzeniu Pierwszej i Drugiej Świątyni (586 p.n.e. i 70 n.e.) modlitwy zastępują ofiary składane w tych Świątyniach; odmawia się je trzy razy dziennie, zbiorowo i pojedynczo, w domu i w uczelniach talmudycznych, będących równocześnie domem modlitwy obok domów nauki (beit midrasze) stanowiąc, obok nauki, praktyczne zastosowanie studiów. Błogosławieństwa odmawiano (pojedynczo i zbiorowo) nie tylko przed i po posiłku, lecz również przy wiciu innych okazjach, jak np. na widok cudów przyrody, burzy, tęczy, grzmotów, na widok morza, gór, itd. Modlitwę i skruchę zalecali Mędrcy również w przypadku popełnienia grzechu, przy czym charakterystyczny jest spór jaki wiedli dwaj Mędrcy rabbi Jehuda i rabbi Jehoszua ben Lewi, ten pierwszy dając pierwszeństwo modlitwie, a drugi opowiadając się za skruchą.

Stosunek człowieka epoki Talmudu do Boga można ująć słowami Koheleta, który trawiące go wątpliwości i pesymizm graniczący z niewiarą zamyka tymi oto słowami:

„Oto koniec sprawy, a po wysłuchaniu wszystkiego (powiadam): Boga się bój i przykazań jego przestrzegaj, bo cały w tym człowiek. Bo wszystko co uczyniono Bóg podda sądowi, i to co było ukryte, i to co było dobre czy też złe” (Kohelet 12, 13—14).

Mędrcy Talmudu

Ponad cztery tysiące twórców, współautorów Talmudu, nic stanowiło nigdy wyizolowanego ze społeczeństwa klanu czy kasty, natomiast ich „zawód”, któremu poświęcili całe swoje życie — studium Pisma, jego objaśnianie, stanowienie nowych praw na fundamencie Pisma (halacha), rozstrzyganie wątpliwości przy interpretacji Pisma, wprowadzanie w arkana wiedzy młodych adeptów itd. — zapewniał im głębokie poszanowanie całego społeczeństwa. Nie majątek, nie pochodzenie społeczne lecz wyłącznie własna wartość i własne zasługi na polu wiedzy i (ówczesnej) nauki legły u podstaw takiego wyróżnienia. Przez setki lat w okresie tworzenia się Talmudu, w tysiąc z okładem lat po jego zamknięciu utarł się w społeczeństwie diaspory zwyczaj wydawania córek najznamienitszych rodów za młodzieńców słynących nie z bogactwa a z wiedzy talmudycznej. Jednym z najstarszych przykładów odnotowanych przez Talmud w tej mierze jest romantyczna historia przyszłego rabbiego Akiwy i jego małżeństwo z córką bogacza jerozolimskiego, Kalba Sawuy (Ketuwim 62 i Nedarim 50).

Wśród cech charakteryzujących mędrca Talmudu bogobojność była cechą pierwszoplanową. Koheletowe „Boga się bój” i Salomonowe „Nie ma mądrości ani rozumu ani rady przeciwko Panu” (Miszle Szelomo — Przysłów. 21, 30) to pewna busola i spokojna przystań na czas burz. Przepojony miłością do Stwórcy, spełniający wszystkie nakazy Tory, objawione w Piśmie, jak i przekazane przez Nauczycieli, był gotów do największych ofiar w służbie dla Niego; obcujący w uczynkach, myślach, modlitwach i błogosławieństwach z Panem każdego dnia i w każdej sytuacji, dziękujący za każde dobro a nawet za każde zło — jako pochodzące z woli Pana.

Druga cecha Mędrca to nieskazitelność, prawość i skromność w zachowaniu i w stosunkach z drugim człowiekiem, dobra wola i szczerość. Mógł Mędrzec w nauce i w dyskusji zajmować skrajnie przeciwne stanowisko wobec innego uczonego, którego nazywał i który był dla niego chawer (towarzysz, kolega, przyjaciel) i którego niezależnie od kontrowersji w dyskusji i różnicy stanowisk, obdarzał w uczelni i poza jej murami szczerym szacunkiem. Podkreślano np., że tacy skrajni przeciwnicy w nauce jak adepci szkoły

Hiliela i Szammają nie stawiali przeszkód, by ich synowie i córki wchodzili ze sobą w związki małżeńskie.

Inna cecha — to głęboka erudycja w ówczesnych wymiarach, doskonała znajomość nie tylko Pisma — co było podstawą wszelkiej wiedzy, ale i wszystkich rozstrzygnięć dotyczących nowych przepisów religijnych (halach) swoich poprzedników, ba, wszystkich wypowiedzi swoich i nic swoich nauczycieli — rabinów. A powtarzamy ponownie, że wszystkie rozstrzygnięcia i nowe przepisy oraz dyskusje dookoła nich nie były spisywane, nie wolno ich było początkowo spisywać, lecz były przekazywane ustnie z pokolenia na pokolenie. Można sobie wyobrazić jak wiele formułowanych myśli, wiele rozstrzygnięć zaginęło w ciągu wieków. Istniały naturalne gradacje w umiejętności pamięciowego przyswajania olbrzymiego i coraz to większego materiału uwarunkowane naturalnymi zdolnościami. Byli wśród Mędrców odznaczający się wyjątkowo fenomenalną pamięcią. Ich to określali koledzy — uczeni oraz uczniowie jako „kosz pełen książek” (sal małe sefarim).

I jeszcze jedno: Mędrców obowiązywało coś, co dziś nazwalibyśmy rzetelnością naukową. W czasie dyskusji, wymiany zdań, sporu, kontrowersji wokół jakiegoś problemu, każdy miał prawo wypowiadać, bronić i formułować swoje zdanie, będące jego własnym wkładem w mające nastąpić rozstrzygnięcie. Jeśli jednak na poparcie swoich racji przytaczał myśl już kiedyś przez kogoś wypowiedzianą, nie swoją, to było żelazną regułą, że winien był ujawnić źródło, to jest osobę rabbiego, który tę myśl wypowiedział (omer beszem omro — powiada w imieniu powiadającego). Poza tym, jeśli raz zapadła uchwała i nastąpiło jej sformułowanie jako halachy, to wtedy sprawa została ostatecznie załatwiona i wszyscy, włącznie z jej przeciwnikami w dyskusji, winni ją byli przyjąć bez zastrzeżeń. Zasada podporządkowania się zdaniu większości była żelazną regułą.

Mędrców Talmudu obowiązywała surowa dyscyplina słowa. W czasie dyskusji przy rozstrząsaniu różnych problemów, przed sformułowaniem ich w obowiązujące halachy miały miejsce niejednokrotnie starcia słowne między broniącymi swego stanowiska stronami. Obowiązywała przy tym kultura słowa, nie używanie plugawego języka, kurtuazja słowna wobec przeciwnika (laszon nekija — dosł. czysty język) i szanowanie jego godności. Ta odpowiedzialność wobec wypowiadanego słowa, poglądu, w polemice z innym człowiekiem obowiązywała i poza murami beit midraszu czy sanchedrynu. Ujął to lakonicznie jeden z wybitnych tannaitów, Awtalion, poprzednik Hiliela i Szammaja: „Mędrcy bądźce ostrożni w swych wypowiedziach” (Avot 1,11), zaopatrując jednocześnie swój nakaz w ostrą przestrogę, a raczej sankcję: „Abyście się nie narazili na wygnanie do miejsca złych wód, które pić będą wasi uczniowie, którzy przyjdą po was i pomrą, i zostanie znieważone Imię Boże”. Tymi „złymi wodami” — jedna z licznych alegorii talmudycznych—są nierozważne, nieprzemyślane słowa poparte autorytetem Mędrca, będące źródłem błędnych poglądów, czasem wątpliwych etycznie, prawnie lub religijnie. Nie tylko więc, niedopuszczalna jest dla uczonego niewłaściwa forma wypowiedzi, co w ogóle jest nic do pomyślenia, ale ostrzega go się przed pochopnością w wypowiadaniu swych myśli.

Mędrcy winni się odznaczać skromnością. Zalecali ją wielcy w Izraelu w dalekiej przeszłości. „Niech Mędrzec nie chwali się swą mądrością, bohater swą odwagą, ani bogacz swym bogactwem” (Irme jahu Jeremiasz 9, 22). Za czasów Mędrców Talmudu było to powszechną praktyką. Zwano ich, owych współtwórców tej wielkiej księgi „Mędrcami” (chachamim, l.poj. chacham) i stosowano tę nazwę w tysiącleciach po zamknięciu Talmudu po dzień dzisiejszy dodając— w intencji zmarłych uczonych — formułkę „błogosławionej pamięci”, „Nasi Mędrcy błogosławionej pamięci” (Chachamenu zichronam li-wracha, w skrócie Chazal). Wielu wybitnych tannaitów sprzed naszej ery nazywano po prostu po imieniu jak: Szemaja, Awtalion, podobnie też i twórców całych szkół i kierunków naukowych jak np. Hillel, Szammaj; odnosiło się to i do późniejszych twórców jak Raw, „Szemuel i inni. Z czasem coraz częściej występuje obok nazwy chacham nazwa talmid chacham, dosł. „uczeń mędrca”, początkowo odnosząca się rzeczywiście do uczniów Mędrców, z czasem rozumiana jako epitet skromności w odniesieniu do uznanych wielkości, często do wybitnych Mistrzów. W tym skromnym tytule był akt pokory a jednocześnie hołdu okazywanego nauczycielom— mędrcom, którzy przekazywali swą wiedzę uczniom, i którzy cieszyli się najwyższym szacunkiem w społeczeństwie, daleko wyższym aniżeli ten okazywany władcom i innym wielkim tego świata. Pierwowzorem był tu poprzez tysiąclecia „Mosze Rabbenu” — Mojżesz, nasz Nauczyciel. Z czasem regułą stawało się wymienianie przed nazwiskiem uczonego zaszczytnego tytułu „rabbi” dosł. mój nauczyciel, jak np. mędrcy z uczelni w Jawne: rabbi Eliczer bjn Hurkanos, rabbi Jehoszua ben Chananja, rabbi Szymon ben Natanel, rabbi Eliezer ben Arach — wszyscy uczniowie rabbiego Jochanana ben Zakkaja. Wielu nazywało się jednak jak dawniej przytaczając po prostu swe imię i imię swego ojca jak np. Eleazar ben Cadok, Abba Szaul ben Botnit itp. Rzadziej obok nazwiska wymienia się grupę zawodową czy społeczną, do której należał, jak np. Jossi ha-Kohen (Jossi Kapłan) piąty wybitny uczeń rabbiego Jochanana ben Zakkaja. Przewodniczącym uczelni talmudycznych, sanchedrynów nadawano jako wyraz szczególnego szacunku tytuł Rabhan (Nasz Nauczyciel) i tak: Rabban Jochanan ben Zakkaj, Rabban Szimon ben Gamaliel, ojciec Rabbana Gamaliela z Jawne (przełożonego w Jawne) itp. Niektórych nazywano według wykonywanych — obok nauki — zawodów będących ich źródłem utrzymania np. Jochanan ha-Sandlar (sandlar — szewc). Oddając cześć swemu ojcu niektórzy opowiadali się po prostu tylko jego imieniem, np. Ben Zoma (syn Zomy), Ben Azzaj (syn Azzaja), Ben Bag-Bag itd. Wielu nazywano według miejsca zamieszkania np. rabbi Lewitas Isz Jawne (dosł. rabbi Lewitas mąż z Jawne), rabbi Jose bar Jehuda Isz Kefar ha-Bawli (dosł. mąż ze wsi Babilońskiej), Dostaj Isz Kefar Jatmi (mąż ze wsi Jatmi), Joezer Isz ha-Bira (mąż ze stolicy). Rzadki jest wypadek rabbiego Chija, któremu nadano tytuł „Wielki” (gadol) a więc rabbi Chija ha-Gadol. Jednorazowym zjawiskiem jest tytuł jaki otrzymał od potomnych rabbi Jehuda—kodyfikator i redaktor Miszny (II/III wiek n.e.). Obok tytułu Nasi (Książę) nadano mu jeszcze inny: „Rabbenu ha-Kadosz” — Nasz Święty Nauczyciel. Wydaje się nam jednak, że najwyższym wyrazem szacunku współczesnych i potomnych w odniesieniu do redaktora Miszny było to, że nazywano go po prostu „Rabbi” — Nauczyciel, bez imienia, bez imienia jego ojca, bez dalszych atrybutów.

Na zakończenie przytoczmy jeszcze jeden jedyny tytuł z kategorii „kosza książek” wzmiankowanych powyżej.

Chodzi o wybitnego tannaitę, rabbiego Eliezera ben Hurkanos, ucznia Rabbana Jochanana ben Zakkaj, któremu jeszcze za życia nadano przydomek „Księga Tory” (Sefer Tora).

Gdy Mistrz ciężko zachorował uczniowie jego płacząc wyrażali swój smutek i zaniepokojenie i jakby usprawiedliwiając swe niemę- skie zachowanie tłumaczyli:

„Sefer Tora pogrążony jest w smutku, jakże nie mamy płakać?” A gdy Mistrz zmarł Talmud utrwalił dwa powiedzenia współczesnych:

Gdy zmarł rabbi Eliezer w ukryciu pozostała Tora.

Gdy zmarł rabbi Eliezer ustała Księga Tory.

Stosunek do pracy

Problem pracy ludzkiej tak często wzmiankowany w Piśmie ma swoje poczesne miejsce również w Talmudzie. Charakteryzuje go stosunek wielkiego szacunku do pracy jako konieczności ludzkiej i jako błogosławieństwa Bożego.

Jeden z wybitnych tannaitów, Szemaja (dosł. Słuchaj Boże) zwraca się do ogółu zalecając lakonicznie: „Kochaj pracę” (Avot, 1, 10). Rabbi Meir zaleca rodzicom, by swych synów wdrażali do „czystego i lekkiego” rzemiosła. Było regułą, że Mędrzec widzący najwyższy cel swego życia w nauce Tory, zarabiał jednocześnie na swe utrzymanie uprawianiem rzemiosła. Rabbi Jehoszua ben Chananja głosił, że kto oddaje się nauce rano i wieczorem, a cały dzień trudzi się pracą, ten wypełnia wszystkie nakazy Tory. Powszechne jest w Talmudzie zachwalanie waloru pracy, jej znaczenia jako dobra człowieka oraz warunku jego dobrego samopoczucia; z drugiej strony uwydatnia się złe następstwa nieróbstwa, które jest źródłem „nudy i pomieszania zmysłów” i które „prowadzi do rozpusty”. Stała zachęta do pracy znajduje swój wyraz w lakonicznym stwierdzeniu „Dzień krótki a pracy wiele” co jest niemal dosłownym odpowiednikiem hipokratesowego (w łacińskiej wersji Seneki) „Vita brevis, ars longa”. Gdy ogrom jakiegoś podjętego przedsięwzięcia wydaje się przekraczać możliwości ludzkie, Talmud jakby rozgrzeszająco powiada: „Niekoniecznie ty musisz zakończyć (rozpoczęte) dzieło”, co w innej wersji brzmi: „Nie w twojej mocy zakończyć dzieło”, czemu przeciwstawny jest inny pogląd: „Kto rozpoczyna dzieło niechaj je kończy”. Są Mędrcy, którzy przenoszą człowieka pracy ponad człowieka bogobojnego (Sota 31). Apoteoza pracy zawarta jest w powiedzeniu: „Ważna jest praca, bo jest godnością pracujących” (Nidda 49).

Rabban Gamaliel III syn Jehudy ha-Nassi i jego następca jako przewodniczący Sanhedrynu (na przełomie II i III wieku) praprawnuk w ósmym pokoleniu Hillela, jeden z ostatnich wielkich tannaitów i jeden z pierwszych amoraitów rzucił na wagę swój autorytet stwierdzając: a) wszelka praca dla społeczeństwa winna być czyniona bezinteresownie, bez wynagrodzenia materialnego i b) każdy taki pracujący społecznie — w danym wypadku chodzi o Mędrców — nauczycieli, członków Sanhedrynu, sędziów — winien zarabiać na swoje utrzymanie własną pracą.

Jego idea, która w praktyce przyjęła się na ogół na długo, została utrwalona w Talmudzie:

„Pięknie jest łączyć naukę Tory z jakimś zajęciem, gdyż trudzenie się nad nimi dwoma pozwala zapomnieć o grzechu. Każda nauka, która nie łączy się z rzemiosłem (melacha) kończy się bezczynnością i powoduje grzech. A wszyscy, którzy pracują dla społeczności niech to czynią bezinteresownie (leszem szammajim — dosł. przez wzgląd na Niebiosa, tzn. bezinteresownie) a łaska ojców będzie ich wspomagać i sprawiedliwość ich trwać będzie wiecznie...” (Awot, 2,2).

W kontekście pracy należy wspomnieć jeszcze o sobocie. Talmud udziela odpoczynkowi sobotniemu wiele uwagi. W drugim porządku pierwszym traktatem jest Szabbat. Obwarowany wieloma nakazami i zakazami religijnymi odpoczynek sobotni powoduje, że zapomina się często, iż jest to nie tylko i o wiele mniej — instytucja religijna, co potężne osiągnięcie społeczne rodzaju ludzkiego, wielki krok naprzód na drodze wyzwolenia człowieka od jarzma pracy niewolniczej. Jest rzeczą godną pamięci, że instytucja ta została powołana do życia w ustroju niewolniczym i że rozciągała się nie na jedną warstwę społeczną a na całość narodu włącznie ze służbą domową, niewolnikami i zwierzętami domowymi.

Skrupulatne przestrzeganie odpoczynku sobotniego, jednego wolnego dnia w tygodniu, stało się jednym z fundamentów judaizmu.

Stosunek do władzy

W rozważaniach dotyczących władzy widoczne są w Talmudzie dwa nurty myślowe. Jeden — bardzo krytyczny i ostrzegający, drugi — znacznie łagodniejszy, aprobujący.

Sam problem ujawnił się ponad trzy tysiące lat temu wśród kontrowersji i zdecydowanej opozycji proroka Samuela wobec powszechnego żądania powołania pierwszego króla Saula. Negował Samuel potrzebę i samą zasadę instytucji władzy ziemskiej. Jak wiadomo — przegrał. Nastąpiły historyczne doświadczenia narodu z władcami własnymi i obcymi, które dały podstawę do dyskusji i rozważań, pozostawiając swój trwały ślad w Talmudzie.

Ten pierwszy krytyczny nurt czerpał przede wszystkim z własnej przeszłości historycznej, z niechlubnych, utrwalonych w Piśmie rządów niektórych królów izraelskich (Jeroboam ben Newat, Achaw i in.) i judzkich (Jehoram, Achaz i in.) jak i z ciężkich doświadczeń z obcymi ciemiężcami i najeźdźcami. Wśród tych ostatnich wyróżnił się krawawymi prześladowaniami Antiochus IV Epifanes z dynastii syryjskich Seleucydów (II wiek p.n.e.), namiestnicy („prokuratorzy”) i cesarze rzymscy jak Wespazjan, Tytus zwany przez współczesnych „Amor et deliciae generis humani”, a przez Żydów zwany „Titus ha-Rasza” (Tytus Złoczyńca), dalej cesarz Trajan i Hadrian (II wiek n.e.) i inni. W obliczu katastrofy narodowej, utraty niepodległości, zburzenia Jerozolimy i Świątyni (70 r.), okrutnych prześladowań, kaźni jeńców, zaprzedań w niewolę, rodzi się negatywna reakcja uczuciowa wobec prześladowców. Stąd — zalecenia Mędrców tyczące zachowania postawy pełnej rezerwy wobec władzy, charakteryzowanej jako samolubnej, mającej na uwadze li tylko własny interes, wyzyskującej jednostkę i tolerującej ją tak długo, jak długo jest ona tej władzy użyteczna.

Rabban Gamaliel III powiadał: „Bądźcie ostrożni wobec władzy, gdyż zbliża się ona do człowieka tylko dla własnej potrzeby. Zdaje się być przyjazna człowiekowi wtedy, gdy ma z tego korzyść, ale nie stanie przy nim w czas jego niedoli” (Awot 2,3). W tymże duchu ten sam traktat „Ojców” zajmuje się tym problemem — i łącząc go z innymi sprawami — notuje wypowiedź tannaity Szemaji: „Kochaj pracę, nienawidź zaszczytów i nie zadawaj się z władzą” (tamże, 1,10).

Drugi, pozytywny nurt myślowy, również oparty na własnej pamięci historycznej, lecz i na tradycji, otaczającej legendą życie i działalność takich władców jak królowie Dawid, Salomon, Ezechiasz i inni, stworzył przesłanki dla zaleceń szacunku wobec władzy. Nic były w sprzeczności z taką postawą, wprost przeciwnie wzmocniły ją, doświadczenia z władcami obcych narodów, wielkich w stosunku do własnych ludów jak i do Żydów, którzy znaleźli się pod ich władaniem, i na których los wywarli wpływ dobroczynny, i w których historii — a m.in. Talmud jest taką księgą historii — zapisali się złotymi zgłoskami. Tu należą tacy władcy jak Cyrus Wielki z dynastii Achemenidów perskich (559—529 r. p.n.e.). On to m.in. zniszczył państwo babilońskie, które położyło kres niepodległości państwa judzkiego w 586 r. p.n.e. Tenże Cyrus był tym, który zezwolił Żydom na powrót z niewoli babilońskiej i na zbudowanie Drugiej Świątyni. Tu należy Aleksander Wielki, król macedoński (356—323 r. p.n.e.), którego wielkie podboje i jego przychylność dla Żydów znalazły swój wyraz w wielu legendach Talmudu. Ten przychylny stosunek spowodował, że wielu nowonarodzonym dzieciom żydowskim, dla uczczenia dobrotliwego władcy, nadawano imię Aleksander, zwyczaj zachowany po dziś dzień. Legendą otoczył też Talmud osobę Marka Aureliusza Antoninusa, cesarza rzymskiego w latach 161—180, który był bardzo przychylny Żydom, żył w wielkiej przyjaźni z rabbim Jehudą ha-Nasi (135—217 r.), co znalazło swój wyraz w licznych opowieściach na kartach Talmudu.

Myśli o takich i im podobnych władcach, być może z pewnym pragmatycznym podejściem do spraw tego świata, podyktowały jednemu z Mędrców Talmudu następujące zalecenie: „Módl się o pomyślność władzy, bo gdyby nie strach przed nią, jeden drugiego połknąłby żywcem”. (Słowa rabbiego Chananja, zastępcy arcykapłana, Awot, 3,2).

Obok tych dwóch skrajnych ocen zawiera Talmud liczne inne uwagi na temat władzy. Rozważa się jakie cechy powinien posiadać dobry władca, przy czym mowa jest nie tylko o najwyższym ziemskim władcy — królu, cesarzu, ale o przełożonym w ogóle, „władcą” nad jakimś fragmentem życia społecznego. Zalecana jest przede wszystkim skromność, nie wywyższanie się ponad bliźnich. Król winien być „dobry”, co odnosi się zarówno do cech charakteru jak i dobrego rządzenia. Mocno akcentuje się postulat demokratyzmu władzy — winna rządzić opierając się na woli narodu. Nie wolno ustanowić przywódcy społeczności, zanim nie zasięgnie się opinii tej społeczności (rabbi Tcchak). Słychać wołanie o władzę silną, jednoosobową, jedno pokolenie nie powinno mieć dwóch przywódców. Władca i człowiek znamienitej pozycji winien dbać o swą zewnętrz- ność. Podkreśla się (rabbi Jehoszua ben Chananja) moment sprawiedliwości w rządzeniu. Gdy jedni wołają o silną jednoosobową władzę, inni wskazują, że władca bez doradców nie jest władzą. Ostrzega się przed rojem pochlebców otaczających władzę, których siła i znaczenie polega na tym, że znajdują się w jej pobliżu.

Ostrzega się władzę przed tragicznymi doświadczeniami związanymi z jej sprawowaniem. Władca musi być przygotowany na to, że mogą wystąpić groźne zjawiska społeczne, katastrofy żywiołowe jak głód, choroby; wskazuje się na niebezpieczeństwa, na jakie władca może być narażony w czasie odbywania podróży itp.

Jakby w przeczuciu wizji szekspirowskich pada ostrzeżenie: „Władza grzebie tych, którzy ją sprawują”. Miażdżąca jest krytyka władców — pyszałków: „Gdyby wszystkie morza były atramentem, jeziora piórami, niebiosa płachtą pergaminu, a wszyscy ludzie pisarzami — nie zdołaliby zapisać całej bezmiernej pychy władców” (Raw: Szabbat 11). Ostrzega się przed upadkiem znaczenia władzy, jakby w antycypacji sytuacji powszechnego chaosu, sytuacji znacznie później określonej jako „bellum omnium contra omnes”.

Sądownictwo

Wzmiankowaliśmy, że Talmud jest głęboko osadzony w Piśmie Świętym. Nakazy Pisma są bezdyskusyjne. Dotyczy to i jednej 7, najbardziej fundamentalnych dziedzin: stosunków międzyludzkich. A nakazy i zakazy Pisma są jednoznaczne. Łączy je generalna idea: stosunki między ludźmi winny opierać się na żelaznym fundamencie sprawiedliwości. Nie może być ucisku człowieka przez człowieka, czyjejkolwiek przewagi opartej na zwycięstwie zła nad dobrem.

Mówią o tym przykazania Dekalogu, jego nakazy i zakazy. Mówią rozproszone w całym Piśmie zasady broniące słabych przed silnymi, wdowy, sieroty i obcych (gerim) tj. nie-Żydów żyjących wśród Żydów. Powtarza się napomnienia, dotyczące obowiązku szacunku wobec rodziców.

Wszystkie te i inne zasady współżycia między ludźmi były przedmiotem rozważań, deliberacji i rozstrzygnięć w uczelniach talmu- dycznych. Praktyczne wdrażanie i karanie naruszających ogólnie przyjęte zasady postępowania należały do sądów. Zawód sędziego i działania sądowe były w powszechnej estymie. Kierunki działania sądów były od dawna utrwalone w Piśmie. Fundamentalną zasadą, wielokrotnie powtarzaną, było: Sąd i jego wyroki muszą opierać się na sprawiedliwości. „Nie będziesz orzekał niesprawiedliwie, nie będziesz miał względów ani dla biednego ani dla możnego, sprawiedliwie będziesz sądził swego bliźniego” (Wajjikra — Kapłańska 19,15). Setki lat po nadaniu Tory, w okresie upadku państwa izraelskiego, judzkiego, w niewoli babilońskiej, wołanie o sprawiedliwość i sądy sprawiedliwe podejmują prorocy. „Słuchajcie mnie, wy, bojownicy sprawiedliwości...” (Jeszajahu—Izajasz 51,1), „Moja sprawiedliwość będzie na wieki...” (tamże 51,8). I grożą zagładą jeśli niesprawiedliwość, nieprawość nie znikną z życia narodu.

Przez ponad tysiąc lat, od zburzenia Pierwszej Świątyni do zamknięcia Talmudu (586 p.n.e. do 500 n.e.), walkę o zwycięstwo zasady sądów sprawiedliwych podejmują — początkowo obok proroków — Mędrcy Talmudu. Byli oni nie tylko uczonymi ale i sędziami, a ich uczelnie — nie tylko siedliskami nauki i modlitwy, ale i jednocześni® gmachami sądowymi.

Problemy sprawiedliwości i sądów sprawiedliwych roztrząsano w uczelniach Judei niepodległej, w Sanhedrynie jerozolimskim, w akademii w Jawne po zburzeniu państwa i Drugiej Świątyni, w akademiach Uszy, Seforis i Tyberiady po upadku powstania Bar Kochby (135 r.), w uczelniach i akademiach babilońskich („druga Judea”), w miejscowościach Sura, Nehardea, Pumbedita — ośrodkach tworzenia Gemary (amoraici). Problem sprawiedliwości i wymiaru sprawiedliwości, roztrząsany jako jeden wśród wielu innych spraw ważnych, zajmuje wśród nich miejsce poczesne, stając się źródłem praktycznych zaleceń i działań. Pojęcie cedek — sprawiedliwość jest semantycznym korzeniem i źródłem dla cedaka, które może oznaczać — w zależności od kontekstu — sprawiedliwość, dobro, dobre uczynki, uczciwość, prawość, łagodność w postępowaniu z ludźmi, jałmużnę itd. Ten rozszerzony zakres pojęcia sprawiedliwości, obserwowany już w Piśmie, jest przedmiotem szczegółowych roztrząsań w Talmudzie. Znamienna jest „propozycja ekumeniczna” sprzed 1700 laty dokonana przez anonimowego Mędrca oparta na wersecie Pisma i zawartym w nim pojęciu cedek. „Odzieją się sprawiedliwością (cedek) twoi kapłani i radować się będą uwielbiający cię” (Tehilim — Psalmy 132,9). I oto Mędrzec Talmudu biorąc ów werset Psalmów za punkt wyjścia i zarazem jako uzasadnienie dla swoich rozważań, wysuwa tezę, że owymi kapłanami drapującymi się sprawiedliwością, są „Sprawiedliwi spośród narodów świata, którzy w życiu doczesnym są kapłanami Świętego Błogosławionego, jak na przykład Antonius i jego towarzysze”. Uzasadnienie tezy powołanym źródłem (wersetem) nasuwa wątpliwości i jest dyskusyjne, lecz dobrej woli anonimowemu Mędrcowi odebrać nie można. A dla tannaitów i amoraitów jak widać z powyższego, droga do „dialogu ekumenicznego” była w sprzyjających okolicznościach otwarta. A takimi sprzyjającymi okolicznościami w drugiej połowie II wieku były rządy cesarza Marka Aureliusza — cesarza filozofa — i jego poprzednika cesarza Antoninusa Piusa. Ich rządy przypadły na czasy po jednym z najcięższych okresów w historii Żydów, ciemiężcy Trajana a w szczególności okrutnego Hadriana — po zdławieniu powstania Bar Kochby. Obaj Antoninusowie cofnęli wiele z okrutnych zarządzeń swych poprzedników, byli przychylni Żydom i otaczali ich opieką, a Marek Aureliusz żył w wielkiej przyjaźni z rabbenu Jehudą ha-Nasi, co utrwaliło wiele opowieści Talmudu.

Problemami sprawiedliwości i administrowaniem w praktyce tej sprawiedliwości — poprzez sądy — zajmuje się specjalny traktat Sanhedrin, czwarty w kolejności w porządku Nezikin. Na traktat składają się rozważania i postanowienia dotyczące poszczególnych typów sądów oraz zakresu ich kompetencji i działania. A sądy te, jak już wzmian kowal iśmyź>to trzyosobowe składy sądów do spraw cywilnych, dalej, tak zwane „małe sanhedryny”, to jest sądy orzekające w składzie 23 sędziów w sprawach karnych-ioraz Wielki Sanhedryn w Jerozolimie, orzekający w składzie 71 sędziów. W poszczególnych halachach ustala się sposoby przesłuchiwania świadków i ferowania wyroków, sposoby wykonywania wyroków śmierci, definiuje się formy zabójstw nie uważane za morderstwa itp.

W ścisłym powiązaniu z traktatem Sanhedrin i — w pewnym okresie stanowiącym z nim całość — jest piąty traktat tego samego porządku — Makkot (dosł. uderzenia, razy — plagi). W trzech rozdziałach traktatu omawia się te przestępstwa, za które sąd feruje karę chłosty i ustala sposoby wykonania tej kary. Fałszywi świadkowie to kategoria przestępców najczęściej podlegających tej karze.

Sąd „talmudyczny” nie orzeka nigdy w jednoosobowym składzie, nie wydaje też wyroku skazującego na podstawie zeznań jednego świadka. Problem świadków zajmuje poczesne miejsce w rozważaniach Mędrców. Zalecana jest najwyższa ostrożność przy ich przesłuchiwaniu. Fałszywi świadkowie są w najwyższej pogardzie, są godni by ich „rzucono psom na pożarcie”. Ostro potępia się rzucanie podejrzeń na osoby niewinne, grozi się oszczercom karą ziemską (chłosty) i karą nieziemską — utraty zdrowia. Przestrzega się skrupulatnie pełnej równości stron. W procesie nie może np. jeden „długo gadać” a drugi być ograniczany w czasie, jeden siedzieć a drugi stać, ba, nie może jeden na rozprawie pojawiać się w łachmanach a drugi w bogatych szatach, nie można rozpatrywać sprawy pod nieobecność jednej ze stron.

Od sędziego wymaga się wysokich kwalifikacji. Musi on być nieskazitelny, mądry, skromny, bogobojny, a sędzia w Sanhedrynie winien znać „70 języków”, by nie być zmuszony polegać na tłumaczach; nie może też być „zgrzybiałym starcem, eunuchem, bezdzietnym ani okrutnikiem” (Sanhedrin 36). Zaleca się największą wstrzemięźliwość w ferowaniu wyroków”śmierci. Sąd, który raz na siedemdziesiąt lat wyda wyrok śmierci zwany jest „sądem morderczym”. Dla trybunałów, składających się wszak z bogobojnych sędziów, jest jednak oczywiste, że „cuda” nie są świadectwem w sądzie” (Berachot 60).

Sanhedryn orzekając zasiadał w półkolu, tak, by jeden mógł widzieć drugiego, a przed szeregiem sędziów dwaj sędziowie — pisarze zapisujący zeznania oskarżenia i obrony. A przed nimi w trzech szeregach zasiadali uczniowie Mędrców — sędziów; z tych to uczniów, w razie potrzeby, uzupełniano skład orzekający sędziami zapasowymi.

W sądzie, dla którego najwyższym nakazem było wymierzanie sprawiedliwości, sędzia nie mógł kierować się emocjami, a więc nie mógł kierować się ani nienawiścią ani litością. Ale doktryna doktryną i teoria teorią... Na przełomie dwóch er i dwóch tysiącleci, około „roku zerowego” w dziejach ludzkości w Jerozolimie żyli i działali dwaj Mędrcy, Hillel i Szammaj, twórcy dwóch szkół i dwóch kierunków myślowych. Pierwsza szkoła, Hillela, dążyła w zmienionych warunkach historycznych do „zmiękczenia”, złagodzenia surowych przepisów i nakazów Pisma sprzed ponad tysiąca lat, do ulżenia „brzemieniu Tory” w stosunkach międzyludzkich i praktyce sędziowskiej. Jej przeciwieństwem była surowa w swej wykładni Pisma i w formułowaniu nowych przepisów prawniczych — halchach — szkoła Szammaja. Długoletni spór, który rozgorzał jeszcze za życia obu mistrzów i trwał długie lata pomiędzy ich uczniami, zakończony został zwycięstwem Hillela. Pojawiające się na kartach Talmudu stwierdzenia w rodzaju, że sędzia nie może być okrutnikiem, że sąd, który raz na 70 lat feruje wyrok śmierci jest „sądem morderczym”, że sędziowie, którzy wydali wyrok śmierci, w dniu egzekucji winni pościć itd. — to reminescencje zwycięstwa łagodnego i dobrotliwego Hillela. Według opowieści Talmudu ta właśnie cecha ludzka — też sędziego — łagodność, litość, miłość ludzi itp. — otrzymała aprobatę najwyższą — Boską.

„Trzy lata wiedli spór Szammaici i Hillelici. Ci powiadają: według nas jest halacha, a tamci powiadają: według nas jest halacha. Rozbrzmiało echo niebiańskie głosząc: I te i tamte, to żywe Boże słowa, lecz halacha jest według Hillela” (Eruwin 13).

Głęboki szacunek, ba, miłość dla osoby Hillela przetrwała wieki i trwa po dzień dzisiejszy, objawiając się tym, że od niepamiętnych czasów wielu chłopcom żydowskim nadaje się imię Hillel, a szereg rodzin ma je jako nazwiska (Hillel, Gillel, Gillels itp.). O wiele mniej imion lub nazwisk przypomina jego adwersarza, którego osoba i poglądy jeśli nie są otaczane miłością, to jednak są przedmiotem powszechnego szacunku. Jest to wyraz powszechnego dążenia do sprawiedliwości — przyświecało to m.in. obu Mędrcom — lecz tkwiło to w utajonym ponadczasowym dążeniu człowieka do sprawiedliwości.

Zarówno Szammaj jak i Hillel i ich zwolennicy oparli się, w swych rozważaniach o sprawiedliwości i jej administrowaniu, na Piśmie. Szammaici wskazywali na liczne rozsiane na kartach Pisma surowe przepisy, nakazy i zakazy niejednokrotnie zaopatrzone sankcją najwyższej kary. Hillel mógł się oprzeć na mniej licznych, lecz nie mniej szacownych wersetach głoszących nakaz miłości bliźniego, a w szczególności na arcyludzkim — to było 3500 lat temu — wersecie: „Kochaj bliźniego jak siebie samego” (Wajjikra — Kapłańska 19,18). Do tej to idei w nieco zmienionej formie wraca Hillel przy pewnej okazji, uwiecznionej przez Talmud:

„Pewien cudzoziemiec (ger — obcy, nie-Żyd) przyszedł pewnego razu do Szammaja i rzekł doń: Nawróć mnie na waszą wiarę, ale pod jednym wariinTaem, że nauczysz mnie całej Tory, kiedy stoję na jednej nodze. Wyrzucił go, wspomagając się liniałem używanym przy wznoszeniu budowli. Przyszedł do Hillela, a ten dokonał obrzędu nawrócenia, pouczając go zarazem: „Nie czyń drugiemu co tobie niemiłe — oto cała Tora, a reszta to komentarz do tego, idź i ucz się tego” (Szabbat 31).

Ujawniły się w tej legendzie dwa przeciwstawne charaktery dwóch wybitnych tannaitów. Jeden, Szammaj, mądry, prawy ale i niecierpliwy, gniewny i nietolerancyjny — a drugi Hillel, jego całkowite przeciwieństwo. I co więcej: ukazano dwie krańcowo przeciwstawne postawy dwóch uczciwych ludzi i myślicieli, dwa krańcowo przeciwstawne zapatrywania i drogowskazy — co w Świętej Torze jest najistotniejsze.

Życie pozagrobowe

Żyd epoki talmudycznej, Żyd na kartach Talmudu, wyraża niezmiennie trwale i bez wyjątków swą wiarę w istnienie życia pozagrobowego, „ma swój udział” w życiu pozagrobowym lub jest tego udziału pozbawiony. Twierdziliśmy niejednokrotnie, że wszystko lub prawie wszystko co w Talmudzie ma swe źródło, swe korzenie, jest osadzone mocno w Piśmie, w Starym Testamencie. Jest to żelazną regułą. Problem życia pozagrobowego jest — nieomal — od tej zasady wyjątkiem, nie stanowi kontynuacji czegoś, co w Piśmie byłoby ubrane w jasne stwierdzenie, w artykuł wiary.

Nieliczne są wzmianki dotyczące tej sprawy w Piśmie. Na kartach Pierwszej Księgi Królewskiej (17,17—24) opisana jest wzruszająca historia przywrócenia do życia przez proroka Eliasza („Elijahu” — dosł. „Pan jest Bogiem moim”) z Tiszbe w Gileadzie, nie dającego oznak życia chłopczyka, dziecka ubogiej wdowy. Błaganie do Boga i czynności wykonane przez proroka („i zmagał się, kołysał się, rozciągnął się nad dzieckiem trzy razy”) a przypominające „działania reanimacyjne” spowodowały, że dziecko odżyło. O „wiecznym życiu” udzielanym przez Pana na górach Syjonu wspomina Psalm 133,3. Księga Jechezkela (Ezechiela) 37, 1—15 maluje przejmującą scenę z nieokreślonej bliżej Doliny pełnej wyschłych kości, proroctwa i zapowiedzi ożycia tych kości i tchnienie w nich żywego ducha, co się też stało wśród „wielkiego hałasu” (raasz), „stanęło na nogach wielkie wojsko”. I nagle słowa Pana: „Synu człowieczy, kości te to cały Dom Izraela. Oto mówi: «wyschły kości nasze. Została zniweczona nasza nadzieja. Zostaliśmy skazani»„. Widzenie, wizja przyszłości, alegoria? I wątpliwości pozostają także, po zdawałoby się, jednoznacznych słowach: „I oto otwieram wasze groby i wydobywam was z waszych grobów ludzie mój, i powiodę za sobą do Ziemi Izraela... Udzielę wam mego ducha abyście żyli”. Jest w Starym Testamencie jeszcze kilka aluzji do tego problemu.

Wracając do Talmudu rozróżnia on pojęcie „świat doczesny (olani ha-ze) i „świat przyszły” (olam ha-ba) w sensie „życie doczesne” i „życie przyszłe (pozagrobowe)”. Kiedy problem nabrał aktualności w życiu narodu i stał się składową jego tradycji? Przypuszczamy, że zalążki wiary w życie przyszłe włączyły się w tradycję ustną (Tora sze-be-al pe) z końcem VI wieku p.n.e. i łączyły się z tragedią narodową jaką było zburzenie państwa judzkiego oraz spalenie Pierwszej Świątyni przez Nabuchodonozora i masowe wygnanie do Babilonii (586 r.). Prawdopodobnie ma to związek i z osobą proroka Jechezkela (Ezechiela) i z jego wizją czy aktem wskrzeszenia w Dolinie. Talmud akt ten traktuje dosłownie, jako fakt, który miał miejsce. „Rabbi Eliezer syn rabbi Jossi Galilejczyka powiada: Zmarli, których przywrócił do' życia Ezechiel wywędrowali do Kraju Izraela, tli pojęli żony i zrodzili synów i córki. Powstał rabbi Jehuda ben Batira i rzekł: Jam jest z synów owych synów a te oto filakteria (tefiliń), które przekazał mi ojciec mego ojca — od nich pochodzą” (Sanhedrin, 91). W licznych rozważaniach na temat olam ha-ba przewijają się dwa nurty. Jeden, liczniejszy, powiada, że na życie przyszłe trzeba sobie zasłużyć, że nie będzie ono udziałem grzesznych i złych. Drugi zaś obdarza nim „cały Izrael”. W preambule do rozdziałów traktatu „Przypowieści Ojców” (Pirke Awot), zamieszczonej w modlitewnikach znajduje się następujące stwierdzenie: „Cały Izrael (Kol Jisrael) ma udział w przyszłym świecie”. To co w Talmudzie było utrwalone w formie licznych sentencji, przypowieści ujął w XII wieku rabbi Mosze ben Majmon w artykuł wiary „Wierzę wiarą najgłębszą, że nastąpi zmartwychwstanie, w czasie gdy będzie taka wola Stwórcy, błogosławione i uwnioślone niech będzie Imię Jego, na wieki wieków”.

Omówiliśmy niektóre zagadnienia, które znalazły swój wyraz na kartach Talmudu. Tych zagadnień tam zawartych jest znacznie więcej. Mówią o nich tytuły niektórych porządków i traktatów. Wiele problemów nie zostało wydzielonych podczas redakcji dzieła i są rozproszone po tysiącach kart księgi. Tak np.: stosunek Izraela do narodów świata, problemy wojny i pokoju, starości, śmierci, stosunku do upośledzonych przez naturę, dobroczynności, znaczenie pracy, etyka lekarska, poglądy na gusła i czary itd. W okresie do 70 r. to jest do zburzenia Drugiej Świątyni bardzo wiele miejsca zajmują problemy obrzędowo-rytualne, porządek składania ofiar w Świątyni Jerozolimskiej, wielkie pielgrzymki odbywane do Jerozolimy trzy razy w roku w święta Pesach, Szawuot, Sukkot itd.

Rozmiary obu Talmudów ilustrują następujące dane:

W wydanych w latach 1520—1524 w Wenecji przez Daniela Bomberga po raz pierwszy obu Talmudach w całości — Talmud Jerozolimski ma 626 _kart in folio bez komentarzy, zaś Talmud Babiloński ma 5894 karty in folio wliczając komentarze i glossy. Swym znaczeniem Talmud Babiloński znacznie zdystansował na przestrzeni wieków swój odpowiednik palestyński.

Bez przesady można powiedzieć, że karty Talmudu Babilońskiego odzwierciedlają wszystkie lub niemal wszystkie problemy, które nurtowały Żydów palestyńskich i babilońskich na przestrzeni wieków aż do około roku 500, to jest do czasu jego zamknięcia i zredagowania. Znaczne rozmiary dzieła i ogrom zawartej w nim tematyki spowodował, że utarło się określenie „Morze Talmudu” (Jam ha- -Talmud).